Nicht alle Ehen sind gleich:

Islamische Ehe, Ehe auf Zeit, heimliche Ehe und polygame Ehe

Muhammad A. Fadel

übersetzt von Dr. Ibrahim Rüschoff

Einführung zum Artikel „Nicht alle Ehen sind gleich!“ von Mohammad H. Fadel:

Der Artikel befasst sich mit Bestimmungen zur Ehe aus der Perspektive des islamischen Rechts, d.h. den Regelungen zur Eheschließung der vier sunnitischen Rechtsschulen, die bis heute für die Mehrheit der Muslime orientierungsgebend sind. Diese Regelungen setzt der Autor in Beziehung zum Ethos der Ehe, wie es aus dem Koran hervorgeht. Sein zentrales Anliegen ist die Unterscheidung von Ehen und Scheinehen, die – möglicherweise – formal korrekt geschlossen wurden, aber dennoch den Zielsetzungen der Ehe widersprechen. Darüber hinaus problematisiert er die polygame Ehe, die islamrechtlich zwar zulässig ist, im gegenwärtigen Kontext in den meisten Fällen aber ebenfalls dem Ethos der Ehe zuwiderläuft. Die hier besprochenen Arten von Scheinehen in Form von heimlichen und/oder Zeitehen sowie polygame Ehen sind Phänomene, die auch in Deutschland zu beobachten sind und dieselben Probleme hervorrufen, die Fadel beschreibt. Es gibt in Deutschland Akteure im islamischen Feld, die Zeitehen eingehen oder für andere schließen, ohne dies in der Öffentlichkeit zu thematisieren; andere propagieren auch öffentlich die Zeitehe und arbeiten somit auf eine Normalisierung dieser Form der Scheinehe hin. Was Fadel über die amerikanischen Verhältnisse sagt, kann daher auf den deutschen Kontext übertragen werden. Für Personen, die mit solchen Phänomenen konfrontiert sind, ist es wichtig zu verstehen, dass diese Scheinehen nicht nur aus der Perspektive eines zeitgenössischen Verständnisses von Ehe und Partnerschaft und deren Zielsetzungen, sondern auch aus der des islamischen Rechts nicht zu tolerieren sind.

Nicht berücksichtigt wird im Artikel die staatliche bzw. zivilrechtliche Ebene. Eine islamische Heirat gilt für Muslime zwar unabhängig von der Heirat vor dem Standesamt. Dennoch machen die meisten Moscheen inzwischen eine standesamtliche Eheschließung zur Voraussetzung, um eine Ehe auch islamisch zu schließen – so auch in Deutschland. Dies geschieht genau aus dem Grund, um den Missbrauch einer rein islamischen Eheschließung zu vermeiden, da diese keine zivilrechtliche Wirkung entfaltet.

Artikel „Nicht alle Ehen sind gleich!“ von Mohammad H. Fadel:

Jeder, der in eine typische muslimische Familie hineingeboren wird, kann sich der zentralen Stellung nicht entziehen, die die Ehe im Konzept eines guten muslimischen Lebens einnimmt. In der muslimischen Volkskultur wird der Ehe eine solche religiöse Bedeutung beigemessen, dass sie oft als „die Hälfte der Religion“ beschrieben wird, eine Ansicht, die von einem bekannten Hadith des Propheten (s) abgeleitet ist, in dem er gesagt haben soll: „Wer heiratet, hat die Hälfte seines Glaubens vollendet, also soll er in der verbleibenden Hälfte Gott fürchten.“ [1] Auch kann niemand den Koran studieren ohne zu erkennen, welche Bedeutung er der Ehe beimisst. Ein wesentlicher Teil der koranischen Gesetzgebung ist der Reform der vorislamischen arabischen Familie gewidmet. Auch wird die eheliche Liebe als ein Zeichen des Göttlichen erwähnt, [2] außerdem hat die Ehe mit dem Versprechen Gottes, dass die Gläubigen mit ihren Ehepartnern und Kindern im nächsten Leben wiedervereint sein werden, ein transzendentes Element. [3]

Aber die Ehe ist auch eine weltliche Institution und ein Ort säkularer Interessen. Sie bietet die Legitimation für Geschlechtsverkehr, Fortpflanzung und Kindererziehung sowie die überzeitliche und transgenerationale Weitergabe von Vermögen und Einkommen innerhalb der Familie. Das islamische Recht, mit dem ich die Regelungen der Ehe in den Traktaten der verschiedenen Rechtsschulen meine (d.h. der hanafītischen, mālikītischen, schāfiʿītischen, hanbalītischen und dschaʿfarītischen Rechtssschule), befasst sich fast ausschließlich mit der weltlichen Regelung dieser Beziehung. Für einen Muslim, der seine Religion nur oberflächlich kennt, ist es sehr leicht möglich, die gesetzlichen Regeln, die die Ehe als weltliche Institution im Islam regeln, mit den Idealen über die Ehe als religiöse Institution zu verwechseln. Wenn eine solche Verwechslung vorliegt, können selbst gültig geschlossene Ehen zumindest aus religiöser Sicht mangelhaft und im schlimmsten Fall unmoralisch sein und kaum mehr als einen Vorwand für unerlaubten Sex darstellen.

Das islamische Recht versucht innerhalb der Grenzen dessen, was der menschlichen Vernunft zugänglich ist, Ehen, die die islamischen Zwecke der Ehe zu erfüllen suchen, von Scheinehen zu unterscheiden, die den Rahmen der Ehe nutzen, um ein islamisch unerlaubtes Ziel zu erreichen. Zwei häufige Formen von Scheinehen sind die Zeitehe (mutʾa) und die heimliche Ehe (zawāj al-sirr). Aus verschiedenen Gründen, von denen einige im Folgenden erörtert werden, sind diese Praktiken in vielen muslimischen Gesellschaften nicht unbekannt. Und da amerikanische Muslime in größeren Kontakt mit der weltweiten muslimischen Gemeinschaft gekommen sind, ist das Wissen um diese Praktiken in das kollektive Bewusstsein der muslimischen Gemeinschaft gesickert. Von Zeit zu Zeit hört man anekdotische Geschichten von Männern, die sich heimlich eine zweite Frau nehmen oder vorübergehende Ehen eingehen. Geheime Ehen werden trotz intensiver Bemühungen des Paares unweigerlich entdeckt, mit oft verheerenden Folgen für die erste Frau und ihre Kinder. Angesichts der schwerwiegenden Folgen geheimer Ehen und ihrer umstrittenen Position innerhalb der sunnitischen Tradition [4] ist es für uns als Gemeinschaft von entscheidender Bedeutung zu verstehen, warum muslimische Institutionen in Nordamerika eine klare öffentliche Haltung gegen die Legitimität dieser geheimen Ehen einnehmen müssen.

Sowohl eine Ehe auf Zeit als auch eine geheime Ehe verstoßen gegen das grundlegende koranische Ethos der Ehe.

Der Qur‘an unterscheidet zwischen drei verschiedenen Arten von intimen Beziehungen, von denen er nur eine gutheißt. Er billigt eine dauerhafte Ehe, in der sowohl der Mann als auch die Frau heiraten, um Tugend und Reinheit zu erreichen. Diesen Wunsch nach Tugend und Reinheit verwendet der Koran, um ihre Beziehung von zwei anderen Arten von intimen Beziehungen zu unterscheiden, die er verurteilt. Die erste ist eine, bei der der Mann die Frau für eine einmalige sexuelle Begegnung bezahlt, nach der es ihr frei stand, ähnliche Geschäfte mit anderen Männern einzugehen. Am anderen Ende des Spektrums unterhalten ein Mann und eine Frau eine geheime Beziehung, in der der Mann die Frau unterhält und sie zustimmt, nur mit ihm Sex zu haben. [6]

Da es für einen außenstehenden Beobachter schwierig sein kann, zwischen diesen drei Arten von intimen Beziehungen zu unterscheiden, hat das islamische Recht zahlreiche objektiven Anhaltspunkte festgelegt, die einer legalen Ehe vorausgehen, um objektive Anzeichen dafür zu liefern, dass die Parteien von dem Wunsch nach Reinheit und nicht von etwas Unerlaubtem (z. B. dem Handel mit Sex gegen Geld oder der unentgeltlichen Befriedigung von Begierde) motiviert werden. Nach dem Koran und dem Beispiel des Propheten (Friede sei mit ihm) sollte das Paar die Erlaubnis der Familie der Braut einholen, außerdem muss der Ehemann der Braut ein Heiratsgeschenk (mahr) machen und zwei Zeugen müssen die Verbindung bezeugen. Bräuche, die nicht vorgeschrieben sind, aber empfohlen werden, da sie die guten Absichten der Parteien unterstreichen, sind eine Predigt zum Zeitpunkt der Eheschließung und die Ausrichtung einer öffentlichen Feier der Eheschließung. [7]

Obwohl nur Gott die Absichten des Einzelnen kennt, sind sich die sunnitischen Rechtsgelehrten einig, dass jeder Ehevertrag nichtig ist, der ausdrücklich ein Enddatum für die Ehe festlegt. [8] Dies liegt darin begründet, dass für sunnitische Rechtsgelehrte dauerhafte Intimität ein grundlegender Zweck der Ehe ist.

Das Bekenntnis zur unbefristeten Natur der Ehe ist eine praktische Folge aus der Forderung des Korans, dass das Paar Keuschheit anstrebt, was den ehelichen Sex von unerlaubtem Sex unterscheidet.

Der Ehevertrag ist jedoch nur dann ungültig, wenn das Paar in seinem Ehevertrag ausdrücklich ein Enddatum für seine Verbindung festlegt. Wenn z.B. ein Mann im Ausland heiraten möchte, aber plant, nach einer bestimmten Zeit in seine Heimat zurückzukehren, möchte die Frau, die er heiratet, nicht in sein Heimatland ziehen. Der Mann und die Frau können stillschweigend vereinbaren, dass sie, falls und wenn er nach Hause zurückkehrt, nicht mit ihm gehen wird und sie sich stattdessen scheiden lassen werden. Trotz der Indizien, die darauf hindeuten, dass die Parteien in diesem Fall ihre eigene Scheidung in Erwägung ziehen, überlassen die sunnitischen Rechtsgelehrten die Frage nach dem rechten Glauben der Eheleute Gott. Sie gehen davon aus, dass die Absichten der Eheleute zum Zeitpunkt der Eheschließung zwar den islamischen Zielen der Ehe widersprechen, dass sich ihre Absichten aber nach der Eheschließung ändern können. Unter den sunnitischen Rechtsgelehrten ist es daher unumstritten, dass jeder Ehevertrag, der eine ausdrückliche Klausel enthält, nichtig und sündhaft ist.

Geheime Ehen stellen aus der Perspektive der traditionellen sunnitischen Lehre eine schwierigere Frage dar. Eine geheime Ehe ist eine Ehe, die alle formalen Anforderungen einer Ehe erfüllt, insofern beide Parteien der Ehe zustimmen, die Frau die Mahr erhält, es Zeugen gibt und die Zustimmung des Vormunds eingeholt wird, aber die Parteien vereinbaren, dass sie die Tatsache dieser Ehe vor anderen verbergen. Die sunnitischen Rechtsgelehrten sind sich über die Gültigkeit einer solchen Ehe uneinig. Diejenigen, die der hanafītischen und der schāfiitischen Rechtsschule angehören, halten solche Ehen für gültig, da alle vertraglichen Anforderungen erfüllt sind, auch wenn nur die Vertragsparteien von der Verbindung wissen. Die Mālikīten halten diese Ehen für rechtlich nichtig und bestrafen alle Parteien eines solchen Vertrages, d.h. den Ehemann, die Ehefrau, den Vormund und die Zeugen. Darüber hinaus handelt es sich nach Ansicht der Mālikīten auch dann um eine geheime Ehe, wenn die Vereinbarung darin besteht, die Ehe vor nur einer einzigen Person geheim zu halten, und sie ist daher sowohl unmoralisch als auch rechtlich ungültig.

In der letzten Generation hat sich das Phänomen der geheimen Ehen in der muslimischen Welt, insbesondere unter Arabern, weiter verbreitet. Die Menschen haben unterschiedliche Motive, diese Art von Ehe einzugehen. Witwen fürchten zum Beispiel den Verlust ihrer Rentenansprüche, wenn der Staat erfährt, dass sie wieder geheiratet haben. Verliebte im College-Alter hingegen können sich die Mittel zum Heiraten vielleicht nicht leisten oder eine oder beide Familien missbilligen ihre Beziehung, und so schließen sie eine heimliche Ehe, um die Einwände der Familie zu umgehen. Ein Mann möchte vielleicht eine zweite Frau heiraten, aber weder er noch die zweite Frau möchten, dass die erste Frau davon erfährt. Da in manchen Ländern wie z. B. Ägypten die erste Frau benachrichtigt wird, wenn der Mann eine zweite Frau heiratet, greift das Paar auf eine geheime Ehe zurück. Befürworter dieser Art von Ehe behaupten, dass sie Frauen, die sonst nicht in der Lage wären, eine vollwertige Ehe einzugehen, oder die sich vielleicht nicht mit den Anforderungen einer vollwertigen Ehe auseinandersetzen wollen, ermöglicht, ihre persönlichen Interessen in einem erkennbar islamischen Rahmen zu verfolgen. Sie räumen ein, dass die Praxis nicht ideal ist, verurteilen sie aber nicht als sündhaft.

Wenn wir ein Argument gegen geheime Ehen anführen, müssen wir bedenken, dass die Ehe im Islam viele verschiedene Ziele verfolgt, und das aus vielen verschiedenen Perspektiven. Das erste ist das Glück der Partner in der Beziehung. Der Islam strebt natürlich das persönliche Glück der Ehepartner an. In der Tat ist das genau der Grund, warum die Ehe die Zustimmung beider Parteien erfordert, und warum die Scheidung für den Fall, dass die Ehe eine Ursache für Unglück ist, immer eine Option sein muss. Es besteht kein Zweifel, dass eine geheime Ehe die Ziele der Individuen in dieser Beziehung fördert und ihnen ein gewisses Maß an Befriedigung und Zufriedenheit bringt, sonst würden sie sich nicht darauf einlassen. Aber das islamische Recht erkennt das persönliche Glück nicht als das einzige relevante Anliegen in einer islamischen Ehe an.

Dementsprechend ist das zweite Ziel der Ehe das, was man als deren soziale Funktion bezeichnen könnte, nämlich eine stabile und glückliche muslimische Gemeinschaft hervorzubringen und zu reproduzieren. Aus diesem Grund regelt das islamische Recht die Ehe, indem es Formalitäten wie eine Mitgift (mahr), die Beglaubigung durch Zeugen und die Erlaubnis eines Vormunds vorschreibt. Das islamische Recht regelt die Ehe außerdem, indem es muslimische Männer darauf beschränkt, ausschließlich Angehörige der sog. Schriftbesitzer zu heiraten und muslimische Frauen auf muslimische Ehemänner beschränkt. In der Tat ist die soziale Dimension der Ehe so wichtig, dass einige muslimische Rechtsgelehrte wie Imām Mālik muslimischen Männern, die in nichtmuslimischen Ländern leben, verboten, Angehörige der Schriftbesitzer zu heiraten, die ansonsten legitime Ehepartner wären, aus Angst, dass ihre Kinder nicht als Muslime erzogen werden könnten. Es ist zu beachten, dass die Vorschriften, die die soziale Funktion der Ehe fördern sollen, dem obersten Ziel dienen: dem Glück von Mann und Frau. Werden die Formalitäten eingehalten und die Rechte öffentlich anerkannt, verringert sich das Risiko von Missbrauch oder Vernachlässigung. Wenn die Parteien einer Ehe sicher sind, dass ihre Rechte der Gemeinschaft bekannt sind, befinden sie in einer besseren Position, da sie darauf vertrauen können, dass ihr Partner ihnen diese Rechte gewähren wird und sei es nur aus Angst, in der Gemeinschaft in Ungnade zu fallen. In der Tat hilft die öffentliche Verpflichtung, diese Rechte zu respektieren dabei, auch die eigenen Pflichten in einer Ehe zu verinnerlichen. Daher behindert die öffentliche Kenntnis und Anerkennung einer Ehe nicht das langfristige persönliche Glück eines Paares, sondern sichert und stärkt es vielmehr.

Das dritte und höchste Ziel der islamischen Ehe besteht darin, Liebe und Barmherzigkeit zu praktizieren, indem man einander mit Freundlichkeit und Zuneigung behandelt, eine neue Generation muslimischer Kinder in einem liebevollen Zuhause aufzieht und Bande der Solidarität zwischen den Großfamilien von Mann und Frau schafft. Wenn wir das Phänomen der geheimen Ehen im Lichte der islamischen Ziele für die Ehe betrachten, sollte es offensichtlich sein, dass eine Vereinbarung, eine Ehe vor einer anderen Person, einigen Menschen oder der gesamten Welt außer den am Vertrag Beteiligten geheim zu halten, jedes der islamischen Ziele für die Ehe untergräbt. Während es vielleicht das persönliche Glück der Ehepartner fördert, insofern es ihre unmittelbare Befriedigung erleichtert, ist es unwahrscheinlich, dass es dieses auch auf lange Sicht tut, und daher ist es unvereinbar mit dem göttlichen Ziel für die Ehe, nämlich, dass sie zu dauerhafter Intimität führt. Es ist auch wichtig zu beachten, dass eine heimliche Ehe dem Verbot im Koran, sich heimliche Geliebte zu nehmen, sehr ähnlich ist. [9] Selbst wenn ein Paar sich die Mühe macht, die formalen Anforderungen eines Ehevertrags zu erfüllen, die beiden dann aber die Verbindung vor der Öffentlichkeit verbergen, kommen sie der Art von geheimer Beziehung, die der Koran verbietet, gefährlich nahe.

Wenn eine geheime Ehe auch noch polygam ist, werden die Gefahren noch größer. Erstens ist eine solche Ehe ein prima facie-Verstoß gegen das islamische Gebot der Gleichbehandlung weiterer Ehefrauen, und sei es nur, weil die zweite, heimliche Ehefrau von der Existenz der ersten Frau weiß, während die erste Frau bzgl. der Existenz der zweiten unwissend bleibt. Zweitens geben der Ehemann und seine zweite Frau durch die heimliche Heirat einer zweiten Frau im Wesentlichen zu, dass ihre Beziehung die erste Frau unglücklich machen würde, und so untergräbt sie eines der drei Ziele der islamischen Ehe – beiden Ehepartnern Glück zu bringen. Drittens verletzt eine geheime, polygame Ehe die Rechte der ersten Frau, denn im Rahmen einer polygamen Ehe genießt sie, zumindest nach der malikitischen Rechtsschule, erhöhte Rechte in Bezug auf den Zugang zu ihrem Mann. Wenn sie jedoch nichts von seiner zweiten Frau weiß, ist sie offensichtlich nicht in der Lage, diese Rechte wahrzunehmen. [10] Viertens, und das ist für die nordamerikanische muslimische Gemeinschaft vielleicht am bedeutsamsten, führt die Entdeckung der heimlichen Ehe fast unweigerlich zum Scheitern der ersten Ehe und schadet den Kindern aus dieser Ehe, die über das Verhalten ihres Vaters verwirrt sind, insbesondere wenn sie ihn als religiösen Muslim kennengelernt haben, und der, sobald er entdeckt wird, oft versuchen wird, sein Verhalten auf der Grundlage des Islam zu verteidigen. Dies ist besonders schädlich für muslimische Kinder in Nordamerika, die oft große Mühe haben, sich an die islamischen Normen der Keuschheit zu halten. Wenn sie Erwachsene sehen, die sich in einer Weise verhalten, die sie als zügellos empfinden, schwächt dies verständlicherweise ihre Entschlossenheit, sich an die islamischen Lehren zu halten. Es kann auch destruktiv für das Wohlergehen der heimlichen Ehefrau sein, besonders wenn die heimliche Ehefrau eine Konvertitin ist, mit geringen sozialen Bindungen zur Gemeinde oder jung und die Ehe mit einem älteren Mann ohne das Wissen ihrer Familie eingegangen ist.

Einige Muslime, insbesondere diejenigen, die an geheimen Ehen beteiligt sind, werden jedoch behaupten, dass der einzige Grund dafür sei, dass die erste Frau, die normalerweise von der Gemeinschaft unterstützt wird, sich weigere, eine polygame Ehe zu akzeptieren. Sie argumentieren, dass diese Weigerung ein unislamisches Verhalten ihrerseits sei, da ein Mann vier Frauen gleichzeitig haben dürfe und entschuldigen damit die geheime Natur der Beziehung. Wenn nur die erste Frau nachgeben und die polygame Beziehung akzeptieren würde, gäbe es keine Notwendigkeit für die Geheimhaltung.

Zunächst einmal missversteht eine solche Position eindeutig die Haltung des Islam zu polygamen Ehen.

Es ist schlicht falsch aus der Tatsache, dass der Koran und das Beispiel des Propheten (Friede sei mit ihm) eine Handlung nicht als verboten ansehen, sicher zu schließen, dass es vollkommen in Ordnung ist, die fragliche Handlung zu vollziehen.

Die islamische Ethik besteht aus fünf Kategorien – obligatorisch, empfohlen, erlaubt, missbilligt und verboten. Die Heirat eines Mannes mit einer zweiten Frau fällt normalerweise in die ethische Kategorie des Missbilligten, nicht in die des Erlaubten. [11] Tatsächlich warnt der Koran, nachdem er den Männern die Erlaubnis erteilt hat, bis zu vier Frauen zu heiraten, ausdrücklich davor, dass ein Mann monogam bleiben sollte, wenn er befürchtet, dass er seinen Frauen gegenüber nicht fair sein wird. [12] Der Koran stellt weiter fest, dass es für Männer unmöglich ist, mit mehreren Frauen gerecht umzugehen, selbst wenn sie ihr Äußerstes versuchen, und dass ein Mann, anstatt sich von einer Frau abzuwenden, um eine andere zu heiraten, seine Beziehung zu ihr verbessern und auf Gott bedacht sein sollte.

Zusätzlich zu der klaren Aussage des Koran raten auch gut überlieferte Beispiele aus dem Leben des Propheten (Friede sei mit ihm) davon ab, eine zweite Frau zu heiraten. Imām Bayhaqī berichtete in seinem Buch Schiʿab al-Īmān mit Bezug auf die Autorität von Abū Hurayra, dass der Prophet (Friede sei mit ihm) sagte: „Wer auch immer zwei Frauen hat und einer von ihnen zugeneigt ist, wird am Tag der Auferstehung vor Gott kommen, mit der Hälfte seines Körpers gebeugt.“ Polygamie ist also nicht etwas, dem der Islam gleichgültig gegenübersteht, wie die Behauptung vermuten lassen könnte, dass sie erlaubt ist. Vielmehr hält der Islam sie unter den besten Umständen für eine zu missbilligende Praxis. Wenn die zweite Ehe dazu heimlich geschlossen wird, geht sie über die Missbilligung hinaus und betritt den Bereich des Verbotenen, wie die Mālikīten argumentiert haben. Wie bereits besprochen, hat ein Mann, der eine zweite Frau heiratet, ohne diese Tatsache seiner ersten Frau mitzuteilen, der zweiten Frau gegenüber bereits Parteilichkeit gezeigt, einfach aufgrund der Tatsache, dass die zweite Frau von der ersten Frau weiß, während die erste Frau über die zweite im Dunkeln bleibt, ganz zu schweigen von all den anderen schädlichen Auswirkungen, die geheime Ehen auf Ehepartner und ihre Kinder haben. [13]

Die Position, die der ersten Frau die Schuld für die Geheimhaltung der zweiten Ehe gibt, geht auch fälschlicherweise davon aus, dass eine muslimische Frau moralisch verpflichtet sei, einer zweiten Frau willfährig zuzustimmen. Dies steht im Widerspruch zum islamischen Recht und zur historischen muslimischen Praxis. Der Prophet Muḥammad (Friede sei mit ihm) selbst hat ʿAlī b. Abī Ṭālib daran gehindert, eine zweite Frau zu nehmen, während er mit Faṭima verheiratet war, weil sie stark dagegen war. [14] Unter den Muslimen der nachprophetischen Generation war es gängige Rechtspraxis, dass muslimische Eheverträge Klauseln zugunsten der Ehefrau enthielten, die ihr das Recht auf Scheidung einräumten. [15] Obwohl Imām Mālik solche Vereinbarungen missbilligte, waren sie nicht ḥarām und gerichtlich durchsetzbar. Dementsprechend handelt eine muslimische Frau nicht sündhaft, wenn sie sich weigert, einer zweiten Frau zuzustimmen. Da ihr Einwand, in einer polygamen Beziehung zu leben, nicht unrechtmäßig ist, kann er kaum als Entschuldigung dafür dienen, die zweite Ehe des Ehemanns vor ihr zu verbergen.

Die muslimischen Gemeinden in Nordamerika müssen öffentlich einen strikten Standpunkt gegen die Praxis der geheimen Ehen einnehmen. Obwohl wir hoffen, dass die Gerüchte über ihr häufiges Auftreten kein Abbild der Wirklichkeit sind, müssen die Führer der muslimischen Gemeinden diese Praxis anprangern, bevor sie in unseren Gemeinden Wurzeln schlägt und das muslimische Familienleben unter dem Deckmantel der Treue zum Islam verwüstet. Wir beten inständig zu Gott, dass er unseren Gemeinschaften eine Führung schenkt, die mutig genug ist, diese Probleme öffentlich anzusprechen und sich entschieden dagegen zu stellen.

 

Mohammad H. Fadel ist außerordentlicher Professor an der Juristischen Fakultät der University of Toronto, der er seit Januar 2006 angehört. Während seines Studiums an der University of Chicago schrieb er seine Doktorarbeit über Rechtsprozesse im mittelalterlichen islamischen Recht. Professor Fadel wurde im Jahr 2000 als Anwalt in New York zugelassen und praktizierte bei der Kanzlei Sullivan & Cromwell LLP in New York, wo er an einer Vielzahl von Unternehmensfinanzierungstransaktionen und wertpapierbezogenen regulatorischen Untersuchungen arbeitete. Professor Fadel wirkte auch als Rechtsreferendar für den ehrenwerten Paul V. Niemeyer vom United States Court of Appeals for the 4th Circuit und den ehrenwerten Anthony A. Alaimo vom United States District Court for the Southern District of Georgia. Professor Fadel hat zahlreiche Artikel in den Bereichen islamische Rechtsgeschichte und Islam und Liberalismus veröffentlicht.

Endnoten:

[1] http://www.dorar.net/h/7267babbcdaf6ebc6ebff16eb09d19ff.

[2] Al-Rūm, 30:21 („Und zu Seinen Zeichen gehört, dass Er für euch aus eurer Mitte Gattinnen erschaffen hat, bei denen ihr Ruhe findet, und Er hat zwischen euch Liebe und Zärtlichkeit geschaffen. Darin sind Zeichen für ein Volk, das aufmerksame Überlegungen anstellt.“).

[3] Siehe z. B. al-Baqara, 2:25; al-Nisāʾ, 4:57; al-Raʿd, 13:23; und Yā Sīn, 36:56. In der Tat beschrieb Ibn ʿĀbidīn, der große hanafitische Damaszener Rechtsgelehrte des 19. Jahrhunderts, die Ehe zusammen mit dem Bekenntnis zur Einheit Gottes als den einzigen Akt der Hingabe, der im nächsten Leben fortbesteht.

4] Die sunnitischen Rechtsschulen sind die Ḥanafīten, Mālikīten, Schāfiʿīten und Ḥanbalīten. Die wichtigste Rechtsschule der Schīʿa ist die dschaʿfarītische Schule.

[5] Siehe z.B. al-Nisāʾ, 4:24-25 und al-Māʾida, 5:5.

[6] Der Begriff des Korans für die erste geschlechtliche Beziehung ist sifāḥ. Er verwendet die Formulierung „sich keinen heimlichen Liebhaber nehmen (ghayr muttakhidhī akhdān)“, um sich auf die zweite Art von Beziehung zu beziehen. Im zeitgenössischen Sprachgebrauch ist sifāḥ mit gewöhnlicher Prostitution verwandt, während die zweite Bedeutung dem ähnelt, was im Volksmund als „Sugar Daddy“-Phänomen bekannt ist. Der Koran bezieht sich auf die Keuschheit der Ehe mit dem Begriff iḥṣān.

[7] Der Prophet (s) ermutigte jede Person, die heiratet, eine Feier nach ihren Möglichkeiten auszurichten, indem er sagte: „Awlim, wa law bi-schā („Haltet ein Hochzeitsfest, auch mit einem einzigen Lamm“).“ Siehe http://www.dorar.net/h/3321919409fb870fecbf309ad3886e8b.

[8] Eine solche Heirat ist als zawāj mutʿa oder zawāj ilā ajal bekannt. Dieser Begriff wird im Volksmund mit „Vergnügungsehe“ übersetzt, aber die genauere Übersetzung lautet „Ehe auf Zeit.“ Obwohl die Schīʿa solche Ehen erlaubt, betrachtet sie sie als verpönt (makrūh) und unterwirft sie dem Regelwerk, das für reguläre Ehen gilt. Es würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, die schiitische Auffassung der Zeitehe oder die sunnitischen Argumente gegen ihre Sichtweise zu erörtern.

[9] Für einen Überblick über die Diskussion der Vorzüge und Kritikpunkte von zawāj al-misyār in der arabischen Welt siehe https://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D9%88%D8%A7%D8%AC%D8%A 7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%8A%D8%A7%D8%B1.

[10] Wenn zum Beispiel ein Ehemann in einer monogamen Ehe kein sexuelles Interesse an seiner Frau zeigt, ist das, sofern die Ehe vollzogen wurde, normalerweise kein Scheidungsgrund, es sei denn, die Frau kann beweisen, dass er den Geschlechtsverkehr mit ihr aus einem böswilligen Grund unterlässt. Wenn er jedoch eine zweite Frau heiratet und sexuelles Interesse an dieser zeigt, die erste Frau aber weiterhin ignoriert, ist es offensichtlich, dass es sich nicht um eine allgemeine Abwesenheit von sexuellem Verlangen handelt, sondern eher um Abneigung gegen die Frau, was diese unter diesem Umstand zu einer gerichtlichen Scheidung berechtigt.

[11] Wenn Juristen von der Zulässigkeit einer Ehe mit einer zweiten, dritten oder vierten Frau sprechen, dann sprechen sie die Sprache des positiven Rechts (al-aḥkām al-waḍʿīyya), nicht der Ethik. Solche Ehen sind also jāʾiz, in dem Sinne, dass sie gültig und verbindlich sind und allen relevanten rechtlichen Folgen einer Ehe aus einer säkularen Perspektive unterliegen. Das bedeutet jedoch nicht, dass solche Ehen islamisch gefördert werden. Ein weiterer Beleg dafür, dass die Ehe mit einer zweiten Frau moralisch missbilligt wird, liegt in der Tatsache, dass es einem ledigen zahlungsunfähigen Schuldner zwar erlaubt ist, eine Ehe zu schließen, jedoch keine zweite.

[12] Al-Nisāʾ, 4:3; 4:129.

[13] Das bedeutet nicht, dass Polygamie als kategorisch verboten angesehen wird, auch nicht für nordamerikanische muslimische Gemeinschaften. Es kann sehr wohl Situationen geben, in denen eine polygame Ehe vertretbar sein kann, auch wenn insgesamt davon abgeraten wird. In diesem Fall kann sie jedoch nicht heimlich oder vor der ersten Frau verborgen durchgeführt werden. Es würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, zu erörtern, welche Bedingungen im nordamerikanischen Kontext erfüllt sein sollten, bevor eine polygame Ehe als islamisch anerkannt wird.

[14] S. http://www.dorar.net/h/d3d8a494b4ceab8ec3c1c531a6ff3167.

[15] Diese vertragliche Festlegung ist als tamlīk bekannt. Juristen verstanden sie als Bestimmung, mit der der Ehemann seiner Frau seine Befugnis zur Scheidung für den Fall überträgt, dass eine bestimmte Situation eintritt wie z. B. seine Heirat mit einer zweiten Frau.

Ausblick

In Hinblick auf die in den vorherigen Blogbeiträgen vorgebrachte Kritik an der IP Literatur sind zukünftig einige Sachverhalte anzugehen. Wir gliedern unseren Ausblick in (1) einen konzeptionellen und strukturellen Teil und werden dabei beleuchten, welche Entwicklungen langfristig interessant sein können und (2) welche langfristigen Ziele die Islam und Psychologie-Strömung verfolgen kann.

Konzeptionelle und strukturelle Entwicklungen

Konzeptionell werden sich viele der erläuterten Probleme durch eine allgemeine Qualitätssteigerung der Arbeiten und Orientierung an internationalen wissenschaftlichen Standards beheben lassen. Diese Qualitätssteigerung wird momentan vor allem von westlichen muslimischen Psychologen eingefordert und kann z. B. dabei helfen, den Westen nicht mehr zu dämonisieren, psychologische von theologischer und philosophischer Fachterminologie stringenter zu unterscheiden, mehr Wert auf die zugrundliegende Methodologie hinter den verschiedenen Definitionen der islamischen Psychologie zu legen und kritische Arbeiten zu veröffentlichen, die neben dem axiomatischen Wahrheitsanspruch islamischer Quelltexte bestehen, kein  missionarisches Ziel verfolgen und ein weit gefasstes Islamverständnis und somit eine Pluralität von Meinungen zulassen.

Neben einer Forderung nach allgemeiner Qualitätssteigerung ist weiterhin zu bedenken, wie in bestehenden Arbeitslinien weiterzuarbeiten ist. Die Hinterfragung „westlich“-psychologischer Konzepte aus einer islamischen Perspektive mag für eine erste Orientierung sinnvoll gewesen sein (Kaplick & Skinner, 2017), es ist jedoch fraglich, ob eine parametrische Vorgehensweise mit einem one-to-one mapping aller westlichen Konzepte mit einer islamischen Meinung langfristig zu echtem Erkenntnisgewinn führt. Diese Vorgehensweise war während des Stadiums der Identitätsfindung sehr hilfreich und kann heute bei tatsächlich relevanten Fragestellungen sicherlich weiterhin ein wichtiges Hilfsmittel sein. Auch sind empirische Untersuchungen zu Muslimen aus der Perspektive einer empirisch-orientierten islamischen Psychologie (hier nicht Muslim Mental Health-Arbeiten!) aus unserer Sicht hinsichtlich ihrer Aussagefähigkeit weiter zu untersuchen.

Im Gegensatz dazu bieten die Werke der traditionellen muslimischen Gelehrten sowohl der frühen Zeit des Islams als auch der Gegenwart ein mögliches Potential, um eine islamische Psychologie zu formulieren. Mit der Erschließung dieser Arbeiten ist auch der Entwicklung entgegenzusteuern, das Rad ständig neu zu erfinden und mit der Theoriearbeit wieder und wieder vom Punkt 0 zu beginnen. Es ist davon auszugehen, dass bisher nur 6% der vorhandenen Schriften der frühen muslimischen Gelehrten mit Relevanz zur Psychologie gesichtet wurden (Elzamzamy & Patel, in Vorbereitung).

In Ergänzung der Texte der frühen muslimischer Gelehrter sind auch die Arbeiten muslimischer Psychologen der Gegenwart in Sprachen jenseits des Englischen zu sichten und weiterzudenken. Auch wenn sprachliche Grenzen sich durch die Verbreitung des Englischen als Lingua Franca auch in der islamischen Welt zunehmend verwischen, dürfte ein großer historischer Literaturkorpus unter anderem im Türkisch- Osmanischen (siehe: Sahin, 2013), Persischen (z. B. Husaini, 1986, 1999), Urdu (z. B. Rizwi, Umar & Tufail, 1997) und Malaiischen in den Universitätsbibliotheken, Archiven und privaten Büchersammlungen von Einzelpersonen auf Übersetzung und kritische Herausgabe warten.

Mit der Aufarbeitung der Texte muslimischer Gelehrter und muslimischer Psychologen ist auch eng die Auslotung des Potentials einer islamischen Psychologie verbunden. Es geht dabei insbesondere um die Frage, was eine solche Psychologie leisten kann und diese durch die Beschreibung grundlegender Konzepte und Methoden zu beantworten. Dabei ist Moughrabi (2000, in diesem Band) zuzustimmen, dass zur Etablierung einer indigenen islamischen Psychologie die notwendige Theoretisierung von Grund auf neu durchdacht werden muss.

Weitere Probleme, die wir in der kritischen Würdigung angesprochen haben, wie z. B. die vermehrte Betonung bereits geleisteter Arbeit, ein intensiverer kritischer Diskurs und der einseitig klinische Fokus können strukturell angegangen werden. Hierzu ist eine stärkere internationale Vernetzung der Szene muslimischer Psychologen wichtig, insbesondere mit der islamischen Welt. Wir haben bereits an anderer Stelle darauf hingewiesen, dass eine lebendige internationale Szene muslimischer Psychologen existiert, die sich mit der Beziehung von Islam und Psychologie auseinander setzt (Kaplick & Rüschoff, 2018).

Neben der verstärkten internationalen Zusammenarbeit mit muslimischen Psychologen wird auch die Einbeziehung der islamischen Theologie, Mystik und Philosophie essentiell sein, um philosophisch- und theologisch-orientierte Fragestellungen anzugehen.

Ebenso wichtig ist die Kooperation mit anderen Religionen, die sich mit der Rolle der Spiritualität in den Gesundheitsberufen auseinandersetzen. Wegen der Ähnlichkeit des Verständnisses von Religion als Lebensweise ist hier vor allem die Arbeit jüdischer Psychologen und Psychotherapeuten interessant (z. B. Spero, 1992).

In 2 Wochen setzen wir diesen Ausblick fort.

Über diese Blogreihe

Nachdem wir uns im IASE Blog bereits den Themenfeldern „Die Terra Incognita der islamischen Psychologie“ und den „Instituten und Vereinigungen muslimischer Psychologen“ zugewandt haben, beschäftigen wir uns in dieser Blogreihe detaillierter mit der Literatur zum Thema islamische Psychologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung und ihrem Gegenstand. Diese Blogreihe erscheint alle zwei Wochen am Sonntag. Die Inhalte sind aus der theoretischen Einführung in den Sammelband „Islam und Psychologie – Beiträge zu aktuellen Konzepten in Theorie und Praxis“ entnommen, der zum Beispiel hier erhältlich ist. Darin findet Ihr auch ein Literaturverzeichnis für die verwendeten Quellen.

Spirituellen Missbrauch verstehen: Ein Interview mit Salma Abugideiri

Übersetzt von Julia Semiha Ruff

Muslime sprechen immer offener über häusliche und sexuelle Gewalt in unserer Community.

Aber was ist mit spirituellem Missbrauch?

Muslim Link (www. muslimlink.ca) interviewte die muslimisch-amerikanische Beraterin Salma Abugideiri, die erklärt, was spiritueller Missbrauch ist und welche Auswirkungen er auf das Leben von Muslimen in Nordamerika hat.

Erzählen Sie uns etwas über sich.

Ich wurde in eine Einwandererfamilie hineingeboren. Meine Eltern sind Ägypter, haben aber Ägypten relativ früh verlassen. Ich wurde eigentlich in Österreich geboren. Dann kamen meine Eltern in die Vereinigten Staaten, als ich 2 Jahre alt war. Ich wuchs in den USA in verschiedenen Staaten auf.

Ich bin im Grunde damit aufgewachsen, dass meine Eltern viel in der Gemeindearbeit tätig waren. Sie sind beide führende Persönlichkeiten in der muslimischen Community. Viele Leute kamen aus dem ganzen Land zu uns nach Hause. Meine Eltern nahmen oft Leute auf, die entweder mit Ehe- oder Familienbeziehungen zu kämpfen hatten. Später verstand ich, dass einige dieser Menschen Missbrauch erlebten und ich glaube, dass dies mein Interesse am Beruf der Beraterin geweckt hat. Ich erkannte auch die große Lücke in den Hilfsangeboten für diese Menschen.

Ich habe eine Lizenz als professionelle Beraterin. In dieser Funktion hatte ich viele Klienten, die Opfer häuslicher Gewalt waren, aber auch Täter, die zur Beratung verpflichtet wurden. Ich habe früher für eine multikulturelle Agentur gearbeitet, so dass es sich oft um Menschen handelte, die nicht genug Englisch sprachen, um zum Hilfsprogramm des Bezirks zu gehen. Ich habe mit ihnen Einzelarbeit auf Arabisch gemacht. Dann wurde ich 2005 gebeten, dem Peaceful Families Project beizutreten, um die Programmplanung zu übernehmen.

Erzählen Sie uns etwas über das Peaceful Families Project.

Das Programm selbst wurde von Sharifa Alkhateeb ins Leben gerufen. Sie führte die, wie wir glauben, erste Umfrage unter muslimischen Führungspersonen durch, um die Prävalenz von häuslicher Gewalt in unseren Gemeinden zu ermitteln. Sie fragte nach körperlicher und sexueller Gewalt und etwa 10 % der Befragten gaben an, dass sie körperliche oder sexuelle Gewalt erlebt hatten. Das führte dazu, dass sie sich um eine Finanzierung durch das Justizministerium bemühte, welches sie mit dem FaithTrust Institute in Verbindung brachte – einer nationalen multireligiösen Organisation zur Prävention häuslicher Gewalt und sexueller Übergriffe.

Das Peaceful Families Project wurde das muslimische Programm des FaithTrust Institute, das Sharifa bis 2005 leitete. Dann bat sie mich das Programm zu übernehmen, was ich zusammen mit Maha Alkhateeb tat. Als die Finanzierung 2007 gekürzt wurde, gründeten Maha Alkhateeb und ich das Peaceful Families Project als unabhängige gemeinnützige Organisation. […]

Was ist spiritueller Missbrauch?

Spiritueller Missbrauch wird für eine Vielzahl von Situationen verwendet, so dass ich verstehe, warum der Begriff für die Menschen verwirrend sein kann. In einem familiären Kontext verwenden wir den Begriff spiritueller Missbrauch für alles, was die Spiritualität oder die religiöse Praxis einer Person beeinträchtigt.

Sagen wir, im Falle des Missbrauchs in der Ehe, wäre es der Missbrauch von Hadithen oder des Korans, um einen Ehepartner zum persönlichen Vorteil des anderen zu manipulieren. Wenn zum Beispiel ein Ehemann seine Frau nicht dazu bringen kann das zu tun, was er von ihr möchte, und sie nicht überreden kann, könnte er in diesem Fall darauf zurückgreifen zu sagen, dass er das Oberhaupt des Haushalts sei, so dass sie ihm gehorchen müsse, um eine gute muslimische Frau zu sein, mit welcher Allah zufrieden ist. Er könnte seiner Frau sagen, dass sie in der Hölle brennen wird, weil sie nicht gut genug sei. Sie sei nicht geduldig genug, sie putze nicht genug, sie kümmere sich nicht richtig um die Kinder.

Wir sehen  auch, dass Menschen sich direkt in den Gottesdienst einmischen. So erzählen mir manchmal Frauen, dass ihr Mann sich auf ihren Gebetsteppich stelle, wenn sie zu beten versuche und sie nicht beten lasse. Oder dass er sie schlage und aus dem Bett ziehe, um sie zum Beten zu zwingen. Oder dass er ihr nicht erlaube, das Haus mit Kopftuch zu verlassen, weil es ihm peinlich sei und er nicht mit einer Frau gesehen werden wolle, die Kopftuch trägt, oder sie das Haus nicht ohne Kopftuch verlassen lasse.

Einer meiner ersten Fälle von spirituellem Missbrauch war, als eine Anwältin mich konsultierte, weil ihre muslimische Mandantin häusliche Gewalt erlebte. Die Beschwerde der Frau war, dass ihr Mann sie während des Ramadans zum Geschlechtsverkehr zwang. Die Anwältin verstand natürlich nicht, warum die Tageszeit für ihre Mandantin so wichtig war. Ich musste erklären, dass diese Frau nicht nur zum Sex gezwungen wurde, sondern dass sie von ihrem Mann auch gezwungen wurde, ihr Fasten zu brechen, da wir Muslime während des Ramadans von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang keinen Geschlechtsverkehr haben sollen.

Der Anwalt verstand nicht die spirituellen Auswirkungen dieses Missbrauchs. Die Betroffene beklagte sich über den spirituellen Aspekt, dass sie sich festgefahren fühle, weil sie ihrem Mann gehorchen „soll“ und gleichzeitig weiß, dass sie während des Fastens keinen Geschlechtsverkehr haben darf. Aus ihrer Sicht missachtet sie Allah so oder so. Diese Art von Double-Bind-Situationen schaffen wirklich eine Menge spirituelles Trauma für die Menschen. Jedes Mal, wenn irgendeine Art von missbräuchlichem Verhalten in religiösen Begriffen ausgedrückt wird, hat dies das Potenzial, ein spirituelles Trauma zu erzeugen.

Das sind einige der Möglichkeiten, wie spiritueller Missbrauch in einer Ehe auftreten kann. Bei Kindern ist das genauso. Es ist nicht ungewöhnlich von Menschen zu hören, die ein Du’a (Bittgebet) gegen ihr Kind sprechen. Sie bitten Allah, ihnen das Kind wegzunehmen. Sie verfluchen das Kind durch Du’a. Die Kinder wachsen so mit einer sehr komplizierten und negativen Beziehung zu Allah auf.

Oder die Eltern missbrauchen absolut gute Ayahs (Koranverse) über die Aufgabe der Kinder, auf ihre Eltern zu hören, die im richtigen Kontext völlig angemessen sind. Die Eltern missbrauchen diese Verse jedoch, um ihre Kinder dazu zwingen, etwas zu tun, was sie entweder nicht tun sollten oder wozu sie im religiösen Kontext wirklich nicht verpflichtet sind.

Ich habe gesehen, dass Eltern dies tun, um ihr erwachsenes Kind dazu zu bringen, sich von seinem Ehepartner scheiden zu lassen, weil die Eltern ihn/sie nicht mögen. Die Eltern sagen z.B.: „Wenn du ein guter Muslim bist, musst du deinen Eltern gehorchen. Wir wollen also, dass du dich von dieser Person scheiden lässt. Und wenn du das nicht tust, kommst du in die Hölle, weil du uns nicht gehorchst.“ Das schafft diese wirklich spirituellen Konfliktsituationen für die Betroffenen. Ich kann Ihnen Hunderte von verschiedenen Möglichkeiten nennen, wie sich das abspielen kann.

Finden Sie manchmal, dass es schwierig ist, über diese Themen zu sprechen, weil es im Kontext des Umgangs mit Islamophobie und der öffentlichen Darstellung der muslimischen Community bisweilen schwieriger ist, diese sehr realen Themen zu thematisieren?

Schwieriger für mich oder schwieriger für die Opfer? Für mich ist es überhaupt nicht schwer, weil ich das schon sehr lange mache. Ich habe es miterlebt, und ich habe die direkten Auswirkungen gesehen. Ich habe den Großteil meiner therapeutischen Praxis damit verbracht, mit Menschen zu arbeiten, die von der einen oder anderen Form von Missbrauch betroffen waren. Ich arbeite mit Erwachsenen und das sind Menschen, die als Kinder und als Jugendliche davon betroffen waren. Ich habe kein Problem damit, darüber zu sprechen.

Ich habe viel interreligiöse Arbeit geleistet und deshalb läuft es für mich darauf hinaus, dass die Menschen einfach so sind, wie sie sind, egal ob sie Muslime oder Christen oder Juden oder Atheisten oder was auch immer sind. Ich denke, es ist wirklich wichtig, das zu verstehen. Die Täter werden jedes Mittel nutzen, um das zu erreichen, was sie erreichen wollen. Ob sie also eine Faust einsetzen, oder Beleidigungen, ob sie Drohungen einsetzen oder Schriften—, das ist alles nur eine Vielzahl von verschiedenen Kontrolltaktiken.

Ich sehe das also nicht wirklich als ein spezifisch muslimisches Problem, und ich denke es ist wichtig, dass wir, wenn wir über Missbrauch sprechen, in keiner Weise suggerieren, dass es ein spezifisch muslimisches Problem sei.  Als ich anfing, mich mit interreligiöser häuslicher Gewalt zu beschäftigen, fiel mir auf, dass, wenn man nur den Namen der Glaubenstradition weglässt, alle das Gleiche sagen.

Die spezifischen Schriften, die verwendet werden, sind natürlich unterschiedlich, weil wir verschiedene Bücher haben, aber die Konzepte, die die Menschen missbrauchen, sind die gleichen.

Zum Beispiel ist der Gehorsam gegenüber dem Ehemann eine Lehre, die in den abrahamitischen Schriften zu finden ist. Jeder hat seinen Vers, der aus dem Zusammenhang gerissen, missbraucht oder zum Vorteil des Täters eingesetzt werden kann. Ich finde es also nicht schwierig, darüber zu sprechen.

Ich denke, dass die Opfer es schwer finden, darüber zu sprechen, weil wir als Muslime alle sehr darauf getrimmt sind, uns auf bestimmte Dinge zu fixieren. Wenn sich also jemand über das Fehlverhalten eines Elternteils beschwert, dann lautet die Antwort fast reflexartig: „Das sind deine Eltern. Du musst Erbarmen mit ihnen haben. Du musst nett zu ihnen sein.“ Ich denke, dass es unserer Community generell schwer fällt zu hören, dass Menschen, zu welchen wir aufschauen und auf die wir hören sollen, Grenzen verletzt haben – ob es nun Geistliche oder Eltern oder Großeltern oder Onkel sind. Wir haben viel Respekt vor Älteren, viel Respekt vor Wissenden, und deshalb fällt es den Leuten manchmal schwer, zu hören, wenn diese Personen die Grenzen überschritten haben. Wir überbewerten (ich war früher Lehrerin in der Sonntagsschule, also wenn ich sage „wir“, bin ich ein Teil dieses „wir“). Wir können die Bedeutung der Verantwortung des Kindes gegenüber den Eltern überbewerten und die Verantwortung der Eltern gegenüber ihren Kindern wirklich unterbewerten.

Das Recht des Kindes kommt eigentlich vor dem Recht der Eltern, aber ich glaube nicht, dass wir als muslimische Gemeinschaft das typischerweise so lehren. Wenn also Kinder missbraucht oder misshandelt werden, sei es seelischer oder eine andere Form des Missbrauchs, dann ist es wirklich schwer, darüber zu sprechen, weil man irgendwie seine Eltern verrät, wenn man darüber spricht oder es meldet. Und auch rein konzeptionell kann es schwer sein, zu erkennen, wenn man missbraucht wird.

Als Kind denken wir, dass unsere Eltern die Besten sind und deshalb „muss ich, das Kind, der Falsche sein.“ Diese Denkweise wird durch unsere Großfamilien und Gemeinschaften verstärkt, wonach es das Kind sein muss. Das ist nur ein weiteres Beispiel für das Victim-Blaming, welches die Opfer auch als Erwachsene erleben, wenn ihnen gesagt wird: „Du bist schuld.“ „Wie könnte es diese andere Person sein (die Eltern, der geistliche Leiter, der was auch immer…), es musst du sein.“

Lassen Sie uns über das Thema des spirituellen Missbrauchs sprechen, wenn er von Geistlichen ausgeht. Inwiefern ist das anders als das, was in Familien passiert?

Es geschieht dadurch, dass unsere Geistlichen in einer Vertrauensposition sind. Wir vertrauen darauf, dass sie unsere Lehren repräsentieren und vertrauen darauf, dass sie diese nicht nur in der Art und Weise repräsentieren, wie sie sie lehren, sondern auch in der Art und Weise, wie sie sie leben, und in der Art und Weise, wie sie mit uns umgehen. Wenn wir jemandem unser Vertrauen schenken und er eine Grenze verletzt, entsteht ein Gefühl des Verrats, der Verwirrung, der Selbstzweifel und der Unsicherheit, was zu tun ist.

Ein Teil des Missbrauchs ist nicht wirklich greifbar. Es ist nicht unbedingt so, dass ein Geistlicher jemanden geschlagen oder gekniffen hat. Es ist sehr schwer zu messen, oft ist es ganz subtil. Wenn z.B. eine Frau nach einer Scheidung eine Beratung bei einer religiösen Autorität in Anspruch nimmt oder sich in einem Scheidungsprozess befindet und sich extrem verletzlich fühlt und sie sich an diese Person wendet, um begleitet und beraten zu werden und moralische Unterstützung zu bekommen, und er ihr in diesem Moment der Verletzlichkeit anbietet, sie zu heiraten, kann das ein echter Missbrauch ihres Vertrauens sein. Diese Art von Situation ist so häufig, und ich erlebe sie schon seit 20 Jahren, seit ich Therapeutin bin.

In diesem Moment der Verletzlichkeit hat der religiöse Führer mehrere Grenzen überschritten. Er nutzt eine Person aus, die sich in einem extrem verletzlichen Zustand befindet und ihm vertraut, um eine wirklich gute Beratung zu bekommen. Und diese „wirklich gute Beratung“ lautet: „Ich werde dich heiraten und dich vor all dem retten, ich werde mich um dich kümmern.“ Leider fallen viele Frauen tatsächlich darauf herein, weil sie irgendwie verzweifelt sind und jemanden suchen, der sich um sie kümmert und es besser macht. Und so ist das Timing falsch. Oft sind diese Männer bereits verheiratet, und zumindest in den USA ist es gegen das Gesetz, sich eine zweite Frau zu nehmen, und auch in Kanada.

Und so gibt es jetzt naturgemäß eine weitere Ebene des Betrugs, weil sie eine heimliche Ehefrau sein wird, sie wird absolut keine Rechte haben, egal in welchem Staat sie lebt. Wenn dieses religiöse Oberhaupt jetzt ihr Ehemann ist und 5 Minuten später oder am nächsten Tag oder nach einem oder zwei Kindern stirbt, sitzt sie wirklich fest, weil es kein Erbe gibt. Es gibt keine Rechte, die sie einfordern kann. Und wenn er sie körperlich missbraucht oder irgendetwas anderes passiert, sitzt sie wieder fest. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass ein islamischer Ehevertrag öffentlich mit Zeugen geschlossen werden muss. Es gibt also mehrere Verstöße, die nur in diesem einen Szenario passieren können, und das ist ein sehr häufiges Szenario.

Es gibt auch noch andere Möglichkeiten, wie ein religiöses Oberhaupt seinen Einfluss missbrauchen kann. Ich sage „seinen“, weil die meisten unserer Führungspersonen männlich sind. Aber es gibt auch weibliche Führungspersonen, die ihre Macht ebenfalls missbrauchen können.

Nehmen wir ein anderes Szenario, das leider häufig vorkommt. Eine Frau ist mit einem Imam oder einem angesehenen geistlichen Führer in der Gemeinde verheiratet. Was kann sie tun, wenn sie von ihrem Mann missbraucht wird? Wohin kann sie gehen? Ihr Mann wird sagen: „Ich bin der Imam. Ich bin derjenige, der sich hier auskennt. Wer bist du, dass du das anfechtest und wer wird dir glauben, wenn du dich beschwerst?“ Es gibt also Situationen schwerer körperlicher Misshandlung, in denen die Frau das Gefühl hat, dass sie sich an niemanden wenden kann, weil ihr niemand glauben wird. Er hat sie davon überzeugt, dass, wenn sie versuchen würde, Hilfe zu bekommen, ihr niemand glauben würde, niemand sie akzeptieren würde. Dazu kommt noch die religiöse Autorität, die dieser Mann in der Gemeinde hat, was den Missbrauch im Grunde nur noch weiter verkompliziert. Es fügt einfach eine weitere Ebene hinzu, die es noch schwieriger macht und die Beziehung dieser Frau zu Allah (swt) beeinträchtigen kann.

Ob Sie nun ein Gemeindemitglied sind und sich an Ihren religiösen Leiter oder Imam wenden, oder ob es sich um ein Familienmitglied eines Imams handelt – wenn die religiöse Ebene mit der Grenzverletzung oder dem körperlichen Missbrauch oder was auch immer vermischt wird, fangen die Menschen an, das mit dem Islam, mit Allah (swt) zu assoziieren. Und dann haben sie oft eine große spirituelle Krise, die von der Infragestellung des Islams bis zum Verlassen des Glaubens insgesamt reichen kann. Manchmal verlassen sie ihn vorübergehend für ein paar Jahre, manchmal verlassen sie ihn für immer. Ich habe das schon oft erlebt. Ich habe Klienten, die Missbrauch durch einen religiösen Führer, Koranlehrer, Scheikh, Halaqa-Leiter usw. erlebt haben. Ich habe andere Therapeuten mit muslimischem Hintergrund kennengelernt, die diese Formen des spirituellen Missbrauchs erlebt haben, so dass sie absolut kein Vertrauen in unsere Gemeindeleiter mehr haben und absolut kein Interesse daran, Muslimen zu helfen.

Sollten wir vorsichtiger sein, wie sehr wir religiösen Führern vertrauen, besonders wenn sie keine Strukturen haben, die sie zur Verantwortung ziehen?

Ich habe keine Lösung und ich denke, dass es mehrere Bereiche gibt, die wir anpacken müssen. Einer davon ist, selbstbewusstere und kompetentere einzelne Muslime aufzubauen, die zumindest die grundlegenden Prinzipien des Islams verstehen und die genug Selbstvertrauen haben, um zu erkennen, dass es falsch ist, wenn es sich falsch anfühlt.

Wir müssen Räume schaffen, in denen die Menschen sagen können: „Ich hatte gerade diese Erfahrung, die sich wirklich falsch anfühlt“, und in denen wir dann helfen können, herauszufinden, was passiert ist. Aber wenn wir den Leuten nicht erlauben zu sagen: „Das fühlt sich komisch an“, dann können wir ihnen nicht helfen, herauszufinden, was an ihrer Erfahrung komisch ist. Wir werden alle mit einer Fitrah geboren, dieser Art von angeborenem Wissen darüber, was falsch und was wahr und was gut ist. Wir müssen lernen, darauf zu vertrauen. Ich sage nicht, dass jeder Muslim Hadithe und Verse interpretieren und das überall posten soll. Das will ich damit nicht sagen. Ich spreche davon, dass man in der Lage sein muss, sich selbst zu vertrauen, seinem Bauchgefühl zu trauen und sich frei zu fühlen, zu sagen, wenn jemand, selbst wenn es eine religiöse Führungspersönlichkeit ist, einem ein unangenehmes Gefühl gibt.

Ich denke, wenn wir Menschen zum Schweigen bringen, unterdrücken wir sie. Sobald Menschen keine Stimme haben, werden sie unterdrückt, und das ist völlig unislamisch.

Das andere Problem, das wir in unserer heutigen Gesellschaft haben, ist der Raum, den wir wählen, um uns zu äußern, was ist das Forum? Wenn wir also nicht mit unseren Eltern reden können, nicht mit unseren Lehrern und mit niemandem im Privaten… nun, jetzt haben wir diesen großen öffentlichen Raum, die sozialen Medien, wo wir darüber reden können, und das ist meiner Meinung nach sehr schädlich.

Ich denke, es ist wirklich wichtig für Eltern, Beziehungen zu pflegen, in denen ihre Kinder mit ihnen sprechen können. Oder in denen sie eine vertrauenswürdige Person finden, einen vertrauenswürdigen Erwachsenen, mit dem sie sprechen können, wenn die Kinder nicht mit ihren Eltern sprechen wollen, und bei der die Eltern darauf vertrauen können, dass sie von dieser dritten Partei gute Ratschläge bekommen.

Wenn wir im Grunde alle diese sicheren Räume schließen, gibt es keine mehr. Jetzt fühlen sich die Leute nur noch sicher, wenn sie online anonym sind, und das ist eigentlich ein ganz anderes Katastrophengebiet, das wir haben. Wir müssen also nicht nur uns selbst vertrauen, sondern wir müssen den Menschen auch die Grundlagen des Islams vermitteln. Und mit den Grundlagen des Islams meine ich Werte wie Gerechtigkeit, Freiheit von Unterdrückung, Ehrlichkeit, Integrität, Freundlichkeit… Sie kennen diese grundlegenden Charaktereigenschaften, denn wenn jemand ungerecht handelt, können wir das benennen.

Im Islam geht es um Grenzen, Richtlinien und richtiges Verhalten, also haben wir all das. Ich bin mir nicht wirklich sicher, warum es für uns problematisch ist, junge Menschen in jedem Alter zu befähigen, sich selbst zu vertrauen und darauf zu vertrauen, dass Allah nicht will, dass ihnen etwas Schädliches widerfährt.

Bei spirituellem Missbrauch, wenn er nicht in Form von körperlichem oder sexuellem Missbrauch stattfindet, wissen die Leute oft nicht, wie sie erkennen sollen, dass es Missbrauch ist. Es ist nicht greifbar, aber denken Sie, dass es für unsere Gemeinden wichtig ist, die Auswirkungen zu verstehen, weil es, wie Sie sagten, Menschen dazu bringen kann, den Islam zu verlassen und sich von Muslimen zu distanzieren?

Ich denke, es ist entscheidend. Ich denke, es gibt viele Dinge in dem, wie wir unsere Religion lehren, die eindeutig falsch sind und nicht immer körperliche Formen des Missbrauchs darstellen.

Der Koran (58:2) beschreibt die alte arabische Praxis, dass Männer zu ihren Frauen sagten: „Du bist wie der Rücken meiner Mutter.“ Sie verletzen sie nicht körperlich, aber sie lassen sie in dieser Position, dass sie nicht mehr wirklich seine Frau ist. Sie ist wie seine Mutter in dem Sinne, dass es keine sexuell intime Beziehung zwischen ihnen geben kann. Es ist eine Form des emotionalen Missbrauchs. Es ist zutiefst verletzend, und es ist verboten.

Es gibt eine Menge solcher Dinge. Surat Al Hujarat (49:11) verbietet uns, Leute zu beschimpfen, denn auch wenn wir diese Person nicht berührt haben, haben wir ihre Gefühle verletzt, und die Gefühle von Menschen zu verletzen, ist verboten. Es gibt einen Vers im Koran darüber, also ist es nicht so, dass wir überdramatisieren und die Leute eine dicke Haut entwickeln und darüber hinwegkommen müssen. Sensibel mit diesen Themen umzugehen, ist Teil unserer Religion.

Es ist eine sehr klare Lehre, die speziell für Männer und Frauen gilt, dass sie sich nicht gegenseitig verspotten, beschimpfen, verleumden, spionieren oder misstrauisch sein sollen (49: 11-12). Diese Verse benennen mehrere Formen des Missbrauchs. Misstrauisch zu sein ist etwas ziemlich Ungreifbares, und es ist verboten. Etwas muss nicht messbar oder quantifizierbar sein, damit es verboten ist.

Bezüglich des Bewahrens von Geheimnissen: Wenn Sie mir z.B. erzählen, dass Ihnen etwas Schreckliches passiert ist oder Sie mir ein Geheimnis über sich erzählen, muss ich dieses Geheimnis bewahren. Das nennt man „Vertrauen bewahren“. Aber wenn ich Ihnen etwas antue, was sich wirklich schlecht anfühlt, und ich Ihnen sage, Sie sollen es für sich behalten, ist das nicht in Ordnung. Das ist ein Warnsignal. Ich möchte also sicherstellen, dass wir den Leuten nicht erzählen, dass alle Geheimnisse schlecht sind. Manchmal hat man ein Vertrauen, wenn man in einer Firma arbeitet und es gibt vertrauliche Informationen, dann müssen wir diese Art von Geheimnissen bewahren. Aber wir müssen nicht die Art von Geheimnis bewahren, die jemand uns angetan hat, das sich schlecht anfühlt.

Das unglückliche Irrtum, der uns beigebracht wird, besteht darin, die Fehler der anderen zu verstecken. Also vielleicht bete ich meine 5 Gebete nicht pünktlich oder vielleicht habe ich die Angewohnheit, manchmal Alkohol zu trinken. Das muss man nicht jedem erzählen, weil es niemanden sonst beeinträchtigt. In der Tat, wenn du es jetzt anderen Leuten erzählst, hast du etwas falsch gemacht, denn du sollst meine Fehler bedecken. Aber wenn die Fehler von jemandem schädlich und verletzend für andere sind, andere unterdrücken, dann sind wir beauftragt, darüber zu sprechen (4:135).

Wir schauen uns zum Beispiel den Bereich der Verleumdung an. Wir sollen nichts Schlechtes über andere Menschen sagen, auch wenn es wahr ist, aber es gibt gewisse Ausnahmen. Wenn du heiraten willst und dieser Kerl dir einen Antrag macht und ich kenne ihn zufällig sehr gut und weiß, dass er einen schweren Makel hat, bin ich verpflichtet, es dir zu sagen. Der Prophet Muhammad (Friede sei mit ihm) sagte Fatima bint Qais über jemanden, der ihr einen Heiratsantrag machte, dass er dafür bekannt war, Frauen zu schlagen (Muslim, Buch 9, #3526). Wenn es einen potentiellen Schaden gibt, insbesondere Unterdrückung oder Ungerechtigkeit, müssen wir es aussprechen. Es ist dann falsch, es zu verschweigen. Natürlich müssen wir weise entscheiden, wo wir unsere Stimme erheben. Wir sollten immer die am wenigsten invasive Art wählen, um etwas anzusprechen.

Was sollte man tun, wenn jemand mit einer Anschuldigung auf einen zukommt?

Das allererste ist, das Schweigen zu brechen, das heißt also, jemanden zu finden, der eine gewisse Expertise davon hat, was vor sich geht. Wenn Sie also denken, dass es sich um spirituellen Missbrauch handelt, dann suchen Sie jemanden, der verstehen kann, was Sie beschreiben und der Ihnen helfen kann, herauszufinden, ob es sich um Missbrauch handelt oder ob es sich um ein Missverständnis oder etwas anderes handelt. Manchmal sind Menschen, die in der Vergangenheit missbraucht worden sind, sehr leicht zu triggern und können durch etwas getriggert werden, das nicht missbräuchlich ist. Sie können durch einen Geruch, ein bestimmtes Geräusch oder eine Bewegung getriggert werden. Es gibt also viele Gründe, warum es wichtig ist, mit jemandem zu sprechen, der Erfahrung hat. Egal, ob es sich um einen Psychologen oder einen Anwalt für häusliche Gewalt handelt, suchen Sie jemanden, der sich mit dem Thema Missbrauch auskennt.

Es ist wirklich wichtig, zu Beginn davon auszugehen, dass jemand die Wahrheit sagt, und im weiteren Verlauf der Geschichte eventuell festzustellen, dass das nicht der Fall ist. Aber die Realität ist, dass die meisten Menschen, die sich melden, einen harten Prozess durchmachen müssen, bis sie sich melden. Es ist so schwer für sie, sich zu melden, dass die Zahl derer, die sich Geschichten ausdenken, ziemlich klein ist. Ich habe auch mit einigen dieser Leute gearbeitet, aber in den 20 Jahren, in denen ich mit Tausenden von Menschen gearbeitet habe, kann ich die Anzahl der Geschichten, die komplett erfunden waren, an einer Hand abzählen.

Eine Person mit einer gewissen Expertise kann das herausfinden, also ist es wirklich wichtig, Leute zu identifizieren, die vertrauenswürdige Experten sind. Wenn ich denke, dass ich einen Herzinfarkt habe, werde ich das nicht meinem Nachbarn erzählen. Ich werde zum Arzt gehen. Und wenn ich denke, dass ich spirituell missbraucht werde, muss ich das auch nicht meinem Nachbarn sagen. Ich kann es, aber es ist vielleicht nicht hilfreich. Der erste Schritt ist also, eine Art von professioneller Beratung aufzusuchen und je nach der Art des Geschehens zu entscheiden, was die nächsten Schritte sind. Manche Dinge sind geeignet, um sie der Polizei zu melden, mit manchen Dingen hat die Polizei nichts zu tun. Wenn Ihnen jemand einen unangemessenen Heiratsantrag gemacht hat, ist das nicht unbedingt eine Straftat, also kann die Polizei nichts dagegen tun. Aber dann gibt es vielleicht einen Moschee-Vorstand, dem man dieses Verhalten melden sollte.

Was die Lösungen angeht, brauchen wir definitiv mehr Aufsichtsbehörden. Wir haben nicht viele Aufsichtsgremien mit Fachwissen in diesen Fragen für unsere religiösen Organisationen. Das ist etwas, was wir dringend, ganz dringend brauchen.

Es muss eine Rechenschaftspflicht geben. Wir alle, alle Fachleute, haben Aufsichtsbehörden, denen gegenüber wir rechenschaftspflichtig sind. Zum Beispiel gibt es in jedem Staat eine Aufsichtsbehörde für psychisch Kranke. Wo immer Sie zugelassen sind, gibt es eine Behörde. Wenn sich ein Klient über mich beschwert, schickt er die Beschwerde an die Behörde und die Behörde wird eine Untersuchung durchführen. Jeder Beruf hat irgendeine Art von Regulierungsbehörde oder Aufsichtsgremium. Aber im Moment haben wir so gut wie nichts für Imame, Scheikhs und Religionspädagogen. Ich kann heute erklären, dass ich jetzt die prominente religiöse Autorität zu X bin und mich dort hinstellen, obwohl ich nichts studiert habe, was mich qualifizieren würde, das zu sagen, aber ich könnte es tun. Ich meine, das kann überall passieren. Es passiert auch in anderen Berufen, z.B. bei Leuten, die sich als Quacksalber aufspielen, aber weil es Aufsichtsbehörden gibt, ist es einfacher, jemanden zu Fall zu bringen. Wenn es kein Gremium gibt, dann heißt es „diese Gruppe von Individuen gegen diese bestimmte Person“.

Wir haben bei diesem Thema wirklich noch so viel Arbeit vor uns. Ich schätze es, dass MuslimLink.ca das Thema des spirituellen Missbrauchs aufgreift. Für mich ist es unnötig, dass Menschen auf diese Weise leiden müssen. Teil des spirituellen Missbrauchs ist es, den Menschen das Gefühl zu geben, dass sie sich alles nur eingebildet haben. Im Laufe der Jahre haben mir so viele Menschen gesagt: „Ich muss einfach wissen, dass ich mir das nicht eingebildet habe. Was mir passiert ist, ist wirklich falsch.“ Manchmal ist das alles, was sie hören müssen.

Quelle des Originaltexts: https://muslimlink.ca/stories/muslim-spiritual-abuse-salma-abugideiri

Kritische Würdigung: Klinischer Fokus und Darstellung des Westens

Klinischer Fokus

Es ist auffallend, dass anwendungsorientierte Arbeiten muslimischer Autoren fast ausschließlich klinischer Natur sind, wobei die klinische Psychologie allerdings nur ein von vielen möglichen Anwendungsbereichen darstellt. Trotz vieler wichtiger Fragestellungen werden grundlagenwissenschaftliche Erkenntnisse nur für den klinischen Bereich genutzt. So sind muslimische Psychologen unter anderem im Bereich der Forensik gefordert, wenn es im islamischen Recht z. B. um die Beurteilung der Schuldfähigkeit oder der Glaubwürdigkeit von Zeugen geht und eine islamischpsychologische Expertise unabdingbar ist (siehe auch: Mohamad, A.B., 2010). Daher wird es zukünftig nicht nur darum gehen, den Islam hinsichtlich seines psychologischen Inhaltes zu untersuchen und Erkenntnisse der Grundlagenforschung auch  in nicht-klinische Anwendungsbereiche zu tragen, sondern psychologisches Wissen auch für die islamische Glaubenspraxis nutzbar zu machen.

Für die starke klinische Orientierung der gegenwärtigen Islam und Psychologie- Strömung können mehrere Faktoren verantwortlich gemacht werden. So ist nicht nur die Medizin, sondern auch die Psychologie in ihren klinischen Fächern letztlich eine anwendungsorientierte Wissenschaft, die sich um Menschen in medizinischen und psychologischen Notlagen kümmert und die Linderung ihrer Beschwerden zum Ziel hat. Daher sehen sich besonders Kliniker und Therapeuten in der Pflicht, für ihre muslimischen Patienten angemessene Therapien zu entwickeln, die nicht nur deren spirituelle und religiöse Bedürfnisse ausreichend berücksichtigen, sondern auch gleichzeitig fest im Islam verwurzelt sind. Dies umso mehr, als viele säkulare Modelle Spiritualität und Religion und damit auch die islamische Lebensweise nicht ausreichend berücksichtigen, die im Islam jedoch eine zentrale und ungleich höhere Bedeutung als z. B. im Christentum besitzt. Des Weiteren verfügen die meisten Kliniker nicht über eine umfassende Ausbildung in den islamischen Wissenschaften inklusive der Philosophie, die zur Entwicklung theoretisch fundierter psychologischer Konzepte erforderlich wäre. Außerdem fehlt ihnen dadurch die Expertise, westliche bzw. moderne wissenschaftliche Konzepte aus einer islamischen Perspektive differenziert zu beurteilen. Da es andererseits den Theologen und Rechtsgelehrten an einer wissenschaftlichen medizinischen und psychologischen Ausbildung mangelt, wird angesichts des komplexen Gegenstands auf Dauer nur eine intensive interdisziplinäre Zusammenarbeit zu befriedigenden Ergebnissen führen.

Darstellung des Westens und der westlichen Psychologie

Angesichts des Fehlens einer klar umrissenen Definition einer islamischen Psychologie und ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlagen wird die Diskussion um eine islamische Psychologie stark von der Betonung der Grenzen und damit von dem bestimmt, was sie nicht ist: nämlich „westlich“. Eine genauere Beschreibung oder gar Definition dieser „westlichen Psychologie“ bleibt allerdings aus. Bei aller erforderlichen kritischen Würdigung „westlicher“ theoretischer Positionen werden in teilweise grotesker Unkenntnis wesentlicher Fakten Zusammenhänge und Entwicklungslinien konstruiert, die selbst grundlegenden wissenschaftlichen Ansprüchen nicht genügen. So sieht Rashid Hamid (1977, in diesem Band) die Wahrnehmung des Menschen als Statthalter Gottes dadurch gefährdet, dass sich nach Darwin der Mensch aus dem Affen entwickelt habe, auch habe nach Shah die Verwendung eines säkularen Wissenschaftsansatzes zu schwulen und lesbischen Ehen, vorehelichem Sex, Altersheimen und ähnlichen Problemen geführt. Die westliche Psychologie sei verantwortlich für die Anlage-Umwelt-Kontroverse (Abdullah, 2011) und ist vollständig „von der westlichen gottlosen Weltanschauung des säkularen Humanismus beeinflusst“ (Badri, 2012, S. 5, in diesem Band).

Die Einseitigkeit der Wahrnehmung der westlichen Gesellschaft und Wissenschaft als vermeintlich materialistisch und gottlos führt dazu, dass bei aller berechtigten Kritik aus islamischer Perspektive viele muslimische Forscher das Kind mit dem Bade ausschütten und interessante und brauchbare Ansätze für die eigene Arbeit nicht fruchtbar machen können. So greifen viele Autoren ausschließlich auf die Gründer der großen Schulen zurück, insbesondere auf Sigmund Freud und B.F. Skinner, und vernachlässigen die Entwicklungen der Folgezeit, die sich selbst als Paradigmenwechsel verstehen wie die Selbstpsychologie oder die Objektbeziehungstheorie (Santer, 2003), die aus einer islamischen Perspektive viele Anregungen bereithalten (Rüschoff & Kaplick, 2018). Die Kritiker übersehen außerdem, dass in den letzten Jahren die Themen Religion und Spiritualität in den USA und zunehmend auch in Europa und speziell in Deutschland auf zunehmendes Interesse stoßen und diese vermehrt in die Theoriebildung und die Behandlungspraxis einbezogen werden (Utsch, 2005; Utsch et al., 2017).

Die teilweise pauschale Ablehnung und vorurteilsbehaftete Wahrnehmung aller westlichen Psychologie lässt sich zwar vor dem Hintergrund historischer Erfahrungen und dem Gefühl einer Vereinnahmung durch den Westen mit seinen Universalisierungsansprüchen nachvollziehen, beruht jedoch auch auf einem zu engen Verständnis von Islam, welches häufig nur das gelten lässt, was direkt aus Qur’an und Sunna, den islamischen Primärquellen, zu belegen bzw. ableitbar ist. So beschreibt Moughrabi (2000, S. 367, in diesem Band) die Arbeit muslimischer Psychologen größtenteils als Versuch aufzuzeigen, „dass der Qur’an und die Hadithe wichtige und vollständige Repositorien psychologischer Theorie sind, die muslimischen Gesellschaften nutzbringender als die westliche Psychologie sind“. Tariq Ramadan vertritt dagegen eine andere, weitere Perspektive, wenn er feststellt, dass es zwar nur einen Islam gibt, die Muslime aber die aktuellen Bedingungen ihrer Gesellschaften berücksichtigen müssen und deren Errungenschaften nicht einfach ablehnen dürfen (Ramadan, 2001). „Im Bereich der sozialen Angelegenheiten (mu’âmalât) sind alle Mittel oder Instrumente, Traditionen, Künste oder Bekleidungen, die nicht an sich oder durch den Gebrauch, der von ihnen gemacht wird, in Widerspruch zu islamischen Geboten stehen, nicht nur annehmbar, sondern per definitionem islamisch“ (Ramadan, 2001, S. 245 f.). Diese Position war die meiste Zeit der islamischen Geschichte Orientierung für die Muslime (Bauer, 2011), nur so konnte der Islam zu einer Weltreligion werden und die unterschiedlichsten Kulturen von der iberischen Halbinsel bis Indonesien integrieren. Diese Auffassung lässt auch für einen europäisch geprägten Islam genügend Spielraum und für eine Integration seiner Wissenschaftskultur, die islamischem Geist entspricht.

Interner Diskurs

Überblickt man die vorhandene Literatur zum Thema, so fällt auf, dass viele Beiträge sowohl die Arbeit früher muslimischer Gelehrter als auch die existierende  aktuelle Literatur zum Thema nicht berücksichtigen. Das führt zu ständigen Wiederholungen grundsätzlicher Positionen wie z. B. der Haltung gegenüber den unterschiedlichen Menschenbildern von westlicher Wissenschaft und im Islam oder bzgl. Aussagen zur menschlichen Natur aus islamischer Perspektive, ohne dass auf bestehende Literatur Bezug genommen wird.

In der Gesamtsicht müssen die wissenschaftlichen Standards in Arbeiten zu Islam und Psychologie deutlich verbessert werden. So sind z. B. Vahab (1996b, in diesem Band) und S.H. Khan (1996, in diesem Band) aus historischen Gründen und nicht aus Gründen wissenschaftlicher Qualität in diesem Sammelband vertreten. Im Vergleich zu diesen Arbeiten sind neuere Beiträge bereits qualitativ hochwertiger, jedoch muss diese Entwicklung weiter bestärkt werden. Eng damit verbunden ist die Tatsache, dass in der Literatur keinerlei Beiträge zu finden sind, die sich kritisch mit der Qualität und thematischen Ausrichtung der Literatur auseinandersetzen.

Festzustellen ist ferner, dass die bestehende Literatur die Diversität der islamischen Community weltweit widerspiegelt. Viele Arbeiten sind auf der Grundlage von islamischer Mystik oder aus der Perspektive der Shi’a entstanden (z. B. Dasti & Sitwat, 2014, in diesem Band; Keshavarzi & Haque, 2013; Maynard, 2008, in diesem Band; Skinner, 1989, 2010). Damit diese unterschiedlichen Herangehensweisen fruchtbar werden können und nicht als feindliche Landnahme abgelehnt werden, ist die geforderte Klarheit nicht nur in wissenschaftlicher, sondern auch aus islamischtheologischer Sicht von Bedeutung.

In 2 Wochen widmen wir uns dem Ausblick.

Über diese Blogreihe

Nachdem wir uns im IASE Blog bereits den Themenfeldern „Die Terra Incognita der islamischen Psychologie“ und den „Instituten und Vereinigungen muslimischer Psychologen“ zugewandt haben, beschäftigen wir uns in dieser Blogreihe detaillierter mit der Literatur zum Thema islamische Psychologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung und ihrem Gegenstand. Diese Blogreihe erscheint alle zwei Wochen am Sonntag. Die Inhalte sind aus der theoretischen Einführung in den Sammelband „Islam und Psychologie – Beiträge zu aktuellen Konzepten in Theorie und Praxis“ entnommen, der zum Beispiel hier erhältlich ist. Darin findet Ihr auch ein Literaturverzeichnis für die verwendeten Quellen.

Kritische Würdigung: Wissenschaftstheorie und Methodik

Abgesehen von einzelnen Arbeiten aus den 1960er Jahren wird eine intensive Diskussion um den Themenkomplex Islam und Psychologie weltweit jetzt seit gut 40 Jahren geführt. Beim Überblick über die publizierte Literatur und den Diskussionsstand muss man allerdings konstatieren, dass die Diskussion um Islam und Psychologie und der Versuch, eine indigene Psychologie des Islam bzw. eine Psychologie auf einer islamischen Grundlage zu entwickeln, noch tief in Kinderschuhen steckt und erst am Beginn seiner Entwicklung steht. Berücksichtigt man die Diversität der Kulturen, in denen der Islam als Weltreligion im Laufe seiner Geschichte heimisch geworden ist und die enge Verbindung psychologischer Fragestellungen mit diesen Kulturen (Stellung des Individuums, angemessenes vs. abnormes Verhalten, Sozialisationsbedingungen, Konfliktlösungsmodelle, Erziehungsvorstellungen, Partnerschaftsmodelle u. v. m.), ist es nahezu unvermeidlich, dass hier unterschiedlichste Vorstellungen von Psychologie, ihrem Charakter als Wissenschaft, ihren Grundlagen und Zielen aufeinander treffen. Erschwert wird die Situation zusätzlich noch durch den Anspruch, Psychologie mit der Religion zu verbinden, womit die Frage nach der Wahrheit und Absolutheitsansprüchen in die Diskussion eingeführt wird.

Islamische Quelltexte als Axiome – wissenschaftstheoretische Aspekte

Aus der Perspektive der Religionspsychologie ist für die Mehrheit der bisher erschienenen Arbeiten der Islam und Psychologie-Strömung festzustellen, dass die Autoren überwiegend aus einer theologischen Perspektive heraus agieren. Es wird eine religiöse Grundhaltung eingenommen und diese sowie die islamischen Quelltexte als Axiome in die Diskussion eingeführt. Möglicherweise haben deren Fragestellungen aber keine oder nur eine geringe Relevanz für den eigentlichen psychologischen Gegenstand des Diskurses (Kaplick, 2018). Dies verdeutlicht das dringende Erfordernis der Klärung  der wissenschaftstheoretischen Voraussetzungen und des Verhältnisses von Religion (Islam) und Wissenschaft (Psychologie), die auch in der religionspsychologischen Forschung lange Zeit nicht ausreichend erfolgte (Utsch, 1998). „Eine Vermischung der für diese beiden Bereiche streng zu trennenden, wissenschaftstheoretisch begründeten Vorgehensweisen führt zu Unstimmigkeiten, Einschränkungen und/oder Überschreitungen des psychologischen Gegenstandes, der dazugehörigen Theorie und Forschungsmethode“ (Utsch, 1998, S. 48). So kritisieren Dasti und Sitwat zwar die Abänderung verschiedener Fragen ihrer Untersuchung unter pakistanischen Studenten durch Religionsgelehrte wegen ihres vermeintlich anstößigen oder glaubensschädigenden Charakters, sehen diese jedoch im Zusammenhang mit den speziellen kulturellen Voraussetzungen in Pakistan und schränken die Aussagefähigkeit der Arbeit entsprechend ein (Dasti & Sitwat, 2014, in diesem Band). Sebastian Murken, ein deutscher, nichtmuslimischer Religionspsychologe, stellte daher in der Diskussion mit Shah die Frage, ob es angesichts derart unterschiedlicher Ausgangspositionen muslimischen Forschern überhaupt möglich sei, mit anderen zusammenzuarbeiten, die den islamischen Rahmen nicht teilen (Murken & Shah, 2002, in diesem Band). Shah vertritt eine klare Rangfolge innerhalb eines islamischen Untersuchungsrahmens, an deren erster Stelle der Qur’an steht, gefolgt von Sunna, Ijma (Konsens der Gelehrten) und Qijas (Analogieschluss im Rahmen des islamischen Rechts), wobei für ihn ausschließlich die letzte Methode mit wissenschaftlicher Untersuchung nach westlichem Verständnis gleichzusetzen ist. Sogar der Konsens der Gelehrten (Ijma) wird als Axiom behandelt und nicht kritisch hinterfragt. Murken dagegen vertritt als Religionspsychologe das bereits 1903 vom Schweizer Psychologen Théodore Flournoy eingeführte Prinzip des Ausschlusses der Transzendenz (Murken & Namini, 2006), was bedeutet, dass sich „Religionspsychologie immer nur auf die psychologischen Aspekte des Religiösen beziehen kann; die Fragen nach der Wahrheit religiöser Vorstellungen und der Existenz religiöser Entitäten müssen ausgeklammert bleiben“ (Moosbrugger & Zwingmann, 2004, S. 11) und können bestenfalls im Rahmen einer religiösen/theologischen Psychologie behandelt werden. Vor diesem Hintergrund ist es wenig verwunderlich, dass in der Strömung keine nichtmuslimischen Stimmen zu vernehmen sind, die jedoch in Seminaren zur islamischen Psychologie erfahrungsgemäß wertvolle Beiträge liefern.

Methodologie der Definitionen der islamischen Psychologie

Auch über die wissenschaftliche Standortbestimmung hinaus wird in der Literatur deutlich, dass die vorliegenden Definitionen einer islamischen Psychologie keiner bestimmten Methodologie folgen, sondern in erster Linie von der Ausbildung der Autoren und der daraus folgenden Interessenlage bestimmt wird. Gerade weil sich z. B. in der Versorgung der Bevölkerung tätige Psychologen, Psychiater, Psychotherapeuten oder Berater, forensisch tätige Gutachter, theoretisch forschende Psychologen an Universitäten aus den unterschiedlichsten Disziplinen, aber auch Soziologen  Anthropologen, Religionswissenschaftler, islamische Rechtsgelehrte, Juristen usw. mit diesem Themenfeld auseinandersetzen, sind unterschiedliche Definitionen denkbar und wahrscheinlich. Aus diesem Grund muss auch die Methodologie deutlich gemacht werden, mit der eine Definition erarbeitet wird: welches Teilgebiet der Psychologie und des Islams wird vorwiegend berücksichtigt, welche Themen stehen dabei im Zentrum, auf welche Methoden wird zurückgegriffen und auf welcher Ebene (z. B. sozial- oder neuropsychologisch) wird dabei gearbeitet (York Al- Karam, 2017)? Um diese vielschichtige Situation zu strukturieren und einer Klärung der Frage näherzukommen, was eine islamische Psychologie ist, schlägt z. B. Carrie York Al-Karam für das voraussichtlich im April 2018 stattfindende Seminar Islamic Psychology: Defining a Discipline-Seminar des Research Centre for Islamic Legislation and Ethics (CILE) in Qatar vor, in einem ersten Schritt auf das Multilevel Interdisciplinary Paradigm als methodologisches Hilfsmittel aus der Psychologie der Religion und Spiritualität zurückzugreifen (Paloutzian & Park, 2005, 2013).

Psychologische Fachterminologie

Die Literatur zeigt weiter, dass sich die Autoren tendenziell wenig an wissenschaftlicher Fachterminologie und psychologischer Nomenklatur orientieren (z. B. Mohamed, 1995, in diesem Band; Abdul Razak, M.A., 2011). Dies ist bei der häufig geäußerten Kritik an westlicher Psychologie, aus der diese Nomenklatur stammt, zwar zu erwarten, führt aber zu einer Beliebigkeit, die eine Kommunikation über die Ergebnisse mangels Vergleichbarkeit erheblich erschwert. Der häufige Bezug auf die islamischen Quellen und die Werke früherer Gelehrter, die mangels Fehlens eines abgegrenzten Wissenschaftsbereiches Psychologie und der daraus folgenden speziellen Fragestellungen natürlich philosophisch-theologische Termini benutzten, führt weiterhin zu einer unscharfen Definition zentraler Begriffe wie Fitra usw., wie Hisham Abu-Raiya (2012, in diesem Band) an Abu Hamid Al-Ghazali kritisiert.

In 2 Wochen setzen wir die kritische Auseinandersetzung fort und beschäftigen uns mit konkreten Inhalten.

Über diese Blogreihe

Nachdem wir uns im IASE Blog bereits den Themenfeldern „Die Terra Incognita der islamischen Psychologie“ und den „Instituten und Vereinigungen muslimischer Psychologen“ zugewandt haben, beschäftigen wir uns in dieser Blogreihe detaillierter mit der Literatur zum Thema islamische Psychologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung und ihrem Gegenstand. Diese Blogreihe erscheint alle zwei Wochen am Sonntag. Die Inhalte sind aus der theoretischen Einführung in den Sammelband „Islam und Psychologie – Beiträge zu aktuellen Konzepten in Theorie und Praxis“ entnommen, der zum Beispiel hier erhältlich ist. Darin findet Ihr auch ein Literaturverzeichnis für die verwendeten Quellen.